LA NUDA VIDA Y EL PODER SOBERANO. Agambén – Mario Kelman

En primer lugar, nos apoyaremos en el texto El poder Soberano y la nuda vida de Giorgio Agamben2

EL título del apartado invierte los términos del título del libro de Agambén. El autor interroga la política a partir de la incidencia del poder en la nuda vida y de la inclusión de la nuda vida en la esfera del poder. La soberanía es el punto decisivo y decisorio que señala el límite de la política.

Zoe y bios…

Agambén sitúa la falla primordial entre zoe y bios. El autor nos aclara que la lengua griega dispone de dos términos para designar “vida”: zoe y bios.

Zoe nombra la vida como hecho natural, mientras que Bios nombra la vida que incluye la forma propia de vivir de un individuo.

Según Agambén, Aristóteles opone en su texto “Política” la vida natural y la vida políticamente cualificada en la polis, tendiente al buen vivir, el Ortólogo o axiomática de la virtud, que define el Bien como télos político.

Político no es tanto un atributo del viviente, sino una diferencia que especifica el género vivo de lo humano. La política humana se diferencia del resto de los vivientes porque se funda, por medio de un suplemento de politicidad ligado al lenguaje, sobre una comunidad del bien y del mal, lo justo y lo injusto; y no sólo sobre el placer y el dolor.

Referencia interesante, dado que lo humano se especifica como género a partir del lenguaje y la dimensión política se presenta como una respuesta a una necesidad lógica requerida por la estructura de lo humano tomada y modificada en el lenguaje.

En resumen, hay bios, hay política; sólo en tanto hay lenguaje, hay ser hablante.

Freud advertía que en el hombre no existe un instinto gregario, no obstante lo cual, el lazo con el otro, no-sin el lenguaje, es constitutivo del sujeto humano, especificado ya en lo que el propio Freud llama el Complejo del Semejante. 3

Retomando lo propuesto por Agamben, cabe interrogar si efectivamente Aristóteles produce dicha diferencia, aún cuando utilice ambos términos de la lengua zoé y bios.

En nuestra opinión, expresada en párrafos anteriores, Aristóteles refiere la naturaleza a la necesidad de conservación. La necesidad supera la dimensión biológica, incumbe al ser y cobra un alcance metafísico.

Por lo anterior, encontramos ya allí al lenguaje, como una instancia primordial en la naturaleza del humano.

Sin embargo, lo anterior no pone en discusión ni le quita méritos al hallazgo de Agambén. Por el contrario, la lectura interpretativa de la distinción entre zoé y bios es un producto que le corresponde, aún cuando lo lea a través de Aristóteles.

Como breve digresión que desarrollaremos en otra instancia de esta investigación, el presente punto teórico ofrece correlaciones interesantes en la operación en que se constituye el sujeto del inconsciente propuesto por Lacan. Por un lado, el sujeto investido imaginaria y simbólicamente, en el lenguaje y por otro lado, lo real, pérdida de ser.

Se trata del ser hablante, constituido en el lenguaje como sujeto correlativo a una pérdida de ser, que aunque perdido, no por ello deja de contar ni de producir consecuencias e incidencias. Se advierte entonces, que no hay un proceso evolutivo ni génesis por el que se pase de una naturaleza originaria a un estado segundo determinado por el lenguaje. No habría un pasaje gradual de zoe a bios. Sólo en tanto hay lenguaje, en el mismo movimiento, hay efectos de lenguaje y hay una naturaleza que escapa al gesto que instaura.

 

…Y el ser de goce lacaniano

Es posible poner en serie e interrogar la nuda vida que propone Agambén con el ser de goce lacaniano.

En cuanto a Aristóteles, su texto Política y su Ética sitúan la política en el plano del sujeto y los ideales, en el campo del lenguaje. Si es posible una referencia de lo real, es en lo excluido, lo que él llama el desvío de la virtud y los goces corporales.

Obviamente, estas nociones no son enteramente equiparables.

Sólo Lacan tematiza el ser como ser de goce, constituyendo el goce como campo más allá del Padre, con un alcance inédito en la clínica, la ética y la política.

 

 

M. Foucault y H. Arendt. Biopolítica, Homo Laborans.

Agambén a renglón seguido, menciona a Foucault y a H. Arendt como hitos distinguidos de su recorrido. Foucault subraya la introducción de la vida natural en los mecanismos y cálculos del poder Estatal. La política deviene bio-política.

El hombre moderno es un animal en cuya política está puesta entredicho el ser viviente”

El cuerpo pasa a ser objeto de estrategias, políticas de Estado y técnicas de control.

H. Arendt postula el Homo Laborans, que en tanto fuerza de trabajo, conduce a una consideración de la vida biológica. Atribuye al primado de la vida natural en la acción política, la transformación y decadencia de los espacios públicos en la sociedad moderna.

Mientras que el enfoque tradicional sobre el poder aborda los modelos institucionales-jurídicos y las teorías del Estado y la legitimidad del poder, donde la problemática se centra en la soberanía y el equilibrio de poder en la arquitectura del conjunto de las instituciones, como hemos encontrado en el análisis de Aristóteles; Foucault prefiere el enfoque de una analítica del poder.

De lo anterior se deducen dos enfoques diferenciales:

a) el modelo político-institucional y b) el modelo biopolítico.

Una hipótesis prevalente de Agambén, incluso ponderado como el acontecimiento de la modernidad, lo constituye el ingreso de la zoe, la nuda vida, a la esfera de la política, que transforma las categorías político-filosóficas del pensamiento clásico.

Pero se trata de una inclusión de lo excluido por estructura. Lo notable, es que se incluye lo excluido, operando sobre ello: por ejemplo, el campo de concentración.

El núcleo originario del poder soberano está dado por el modo de la implicación de la nuda vida en la esfera política.

La producción de un cuerpo biopolítico es el aporte original del poder soberano.

Agambén propone la interrogación del bien-vivir como telos de la política y la interrogación de por qué la política occidental se constituye a través de la exclusión de la nuda vida.

¿La relación de la política con la nuda vida sería de una exclusión-inclusiva? Esto aproxima la política a su correspondencia con la excepción soberana, la zoe respecto de la polis.

El nexo entre nuda vida y política sería el mismo que la definición metafísica del hombre como viviente que posee el lenguaje, busca en la articulación entre phoné y el logos, la voz y la palabra.

La política se presenta como la estructura fundamental de la metafísica occidental, ya que ocupa el umbral en que se cumple la articulación entre el viviente y el logos.

La politización de la nuda vida es la tarea metafísica por excelencia, en la cual se decide acerca de la humanidad del ser vivo del hombre. Al asumir esta tarea, la modernidad no hace otra cosa que declarar su propia fidelidad a la estructura esencial de la tradición metafísica.(Agambén, 2002)

Hay política porque el hombre es el ser vivo que en el lenguaje separa la propia nuda vida y la opone a sí mismo, y al mismo tiempo, se mantiene en relación con ella en una exclusión inclusiva.

 

Falla que muestra la estructura: Homo Sacer y la excepción soberana.

El autor orienta su trabajo en dos ejes fundamentales, para situar la falla de estructura.

 

El Homo Sacer

Por un lado, toma la figura del Derecho Romano Arcaico del Homo Sacer, por otro lado, la figura jurídica de la excepción soberana.

Nuda vida implica el Homo Sacer, aquel al que cualquiera puede dar muerte y que es a la vez, insacrificable.

El Homo Sacer inexiste. Podía dársele muerte sin que el hecho constituyera un crimen punible. En segundo término, tampoco alcanzaba el rango civil siquiera de víctima propiciatoria para el sacrificio religioso.

Homo Sacer es una figura del Derecho Romano arcaico, en que la vida humana se incluye en el orden jurídico únicamente bajo la forma de su exclusión.

A la vez, esta acepción, quizás la más antigua del término sacer, nos muestre el enigma de una figura de lo sagrado, más acá y más allá de lo religioso, y que constituirá el primer paradigma del espacio político de Occidente.

Homo sacer parece ubicarse en un momento de la Historia del Derecho en que aún no se había desligado el derecho religioso del derecho penal.

Lo sagrado presenta una ambigüedad importante, al tratarse por un lado de aquello que queda alojado en lo divino, pero al mismo tiempo, lo impuro, lo intocable.

Dicha ambigüedad es la misma propiedad que Freud toma de la etnografía y atribuye al tabú, entre lo puro y lo divino; y lo impuro, expulsado de la comunidad.

Al Homo Sacer se le considera posesión de los dioses infernales, lo cual consuma la pena. Como figura jurídica es un concepto límite del orden social romano.

 

La ambivalencia de lo sagrado

La experiencia occidental de lo sagrado está marcada por la ambivalencia, cuya forma se deduce del tabú, como santidad e impureza.

El bando expresa y es prueba de la ambigua potencia de lo sagrado.

Otra usanza judía es el bando (berem) en virtud del cual el pecador impío o los enemigos de la comunidad y de su dios eran destinados a una destrucción total. (Robertson Smith)

El bando es una forma de consagración a la divinidad. En esta perspectiva está asimilado el bando al tabú. La ambivalencia del bando y del tabú expresa la indiferencia originaria de lo sagrado y lo impuro, entre lo venerable y lo horroroso.

Lo puro se hace a partir de lo impuro y viceversa. La ambigüedad de lo sagrado reside en dichas transformaciones. (Durkheim)

Otra acepción del término bando se enlaza con la bandera del soberano, como signo de autoridad, ordenanza escrita, es una forma del soberano y de la ley.

Freud toma de un artículo de un lingüista -K. Abel- sobre el sentido antitético de las palabras originarias. Freud lo extiende al estudio del tabú reafirmando confluencia entre sagrado y maldito del mismo modo que una palabra puede connotar significaciones opuestas o un sueño también puede hacer coexistir opuestos.

El carácter religioso ambiguo de lo sagrado y etnográfico del tabú entretejen la trama que determina el carácter también ambiguo del Homo Sacer. El mitologema abreva en lo religioso, en el tiempo en que coexistían los dioses venerables con los dioses infernales. De tal modo que en lo sagrado también convivían lo divino y lo impuro, la virtud y el pecado. Sólo con el retiro de las potencias del mal, lo sagrado decantó su significación.

Agambén dedica una recorrido en su segundo capítulo para introducir la cuestión de lo sagrado, y la operación que realiza tiende a separa su sentido político-jurídico de lo sagrado como mitologema.

Agamben agrega al planteo de Foucault del ingreso de la nuda vida en el ámbito político, el hecho de que por ello mismo, inclusión y exclusión; externo e interno, zoé y bios, derecho y hecho, entran en la modernidad en una zona de irreductible indiferenciación.

Ya no se trata de la exclusión inclusiva de la zoe y la inclusión de lo excluido en la política, o la institución de la bios política – que en realidad en su separación daban fundamento oculto al sistema político- sino del hecho de que las fronteras se desvanecen y se hacen ambos estados indiferenciables, indeterminados.

Este movimiento es correlativo del nacimiento de las democracias modernas. El hombre ya no se presenta como objeto sino también como sujeto del poder político.

La utopía de la democracia moderna se presenta como reivindicativa y liberadora de la zoé, de lo excluido; devolviéndole una forma de vida, un bios que le convenga. Pero de este modo sostiene el desencuentro constituyendo una nueva aporía; en la medida en que coexisten en el ámbito político ambos estados antagónicos.

El reconocimiento de los derechos y las libertades formales se encuentra una vez más, con el cuerpo del homo sacer y su doble soberano, su vida insacrificable y a su vez expuesto a que cualquiera se la quite.

La aporía muestra como los mejores esfuerzos de liberar la zoé se revelan en reiterado fracaso, convergiendo, coincidiendo con los Estados totalitarios.

La política actual no conoce otro valor que la vida. El autor propone la existencia de una íntima solidaridad entre democracia y totalitarismo.

La política ejecuta la tarea metafísica siendo conducida a la forma de una biopolítica, y no ha logrado construir una articulación propicia entre zoé y bios, entre voz y lenguaje. EL autor convoca con cierta esperanza escéptica al surgimiento de una política nueva que no esté fundada sobre la exceptio de la nuda vida.

 

Schmitt. La excepción soberana…

Con esta afirmación, Agambén desliza la nuda vida a la posición de excepción. Lo cuál justifica la referencia de Carl Schmitt, quién desarrolla la articulación de la excepción con la soberanía.

Precisamente Schmitt define la noción de soberanía en función de la declaración de excepción. Soberano es aquél que decide sobre el estado de excepción.

Pone en juego el límite mismo del Estado de Derecho en tanto limita con la esfera de la vida y se confunde con ella.

Tomado intrínsecamente, la reflexión de soberanía se aplicaba al interior del orden jurídico, al momento de determinar el asiento del poder político, sin extremar el interrogante llevándolo al límite del sistema, poniendo en cuestión el umbral del propio ordenamiento político. Pero es necesario distinguir la excepción al interior de un sistema jurídico, de la excepción soberana, que involucra una decisión sobre el sistema en su conjunto.

Actualmente las estructuras estatales han entrado en proceso de disolución. La excepción tiende a convertirse en regla, poniéndose en cuestión los límites y la estructura originaria del Estado. Este ha sido un punto que las críticas marxianas y anarquistas han eludido.

En este horizonte se plantea históricamente la sacralidad de la vida como problemática política.

Agambén dedica la Parte Primera de su texto al estudio de una Lógica de la Soberanía.

 

Lógica de la soberanía…

La excepción soberana – a diferencia de la excepción simple- tiene la forma lógica de la paradoja. La paradoja surge de un hecho topológico: el soberano está al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurídico.

La ley está fuera de sí misma. O bien, yo, el soberano, que estoy fuera de la ley, declaro que no hay un afuera de la ley. Se resuelve topológicamente.

La topología muestra claramente que la decisión soberana marca el límite del orden jurídico.

Otro punto de interés para esta investigación lo ofrece el rasgo decisorio.

La soberanía presenta el valor de la decisión como elemento jurídico: decidir sobre la excepción.

La norma requiere de un medio homogéneo, es parte de su validez inmanente. Una norma no se puede aplicar en el caos.

El derecho es derecho de una situación determinada. El soberano asume y garantiza esa situación. Asume el monopolio de la última decisión

El caso excepcional transparenta la esencia de la autoridad del Estado. El caso normal ejemplifica la norma, la excepción confirma la regla y revela que la constituye. La decisión se separa de la norma y la autoridad se sitúa más allá del derecho.

Ya Vico opone el derecho positivo y la excepción. La excepción tendría un estatuto particular y trasciende al derecho positivo en la forma de su suspensión, su negación.

La excepción es una especie de exclusión, un caso particular que excluido de la norma general, deja en suspenso a ésta última, manteniendo una relación con ésta. La norma se aplica a la excepción, retirándose, desaplicándose de ella.

La excepción implica el movimiento inverso del movimiento que instaura el orden jurídico. El orden jurídico incluye en la norma lo que está excluido, haciendo recaer la interdicción precisamente sobre lo que está excluido.

Aquí es lo interdicto lo que es puesto afuera, incorporándolo.

En la excepción es la norma la que se retira y no la excepción la que se sustrae a la regla.

 

Una nueva torsión topológica: cuando la excepción –soberana- se vuelve norma…

La excepción soberana no trata tanto de limitar un exceso sino de que ésta crea y define el espacio mismo en que el orden jurídico puede tener valor. La excepción es localización fundamental que pone en relación topológica el umbral entre normalidad y caos.

Para Schmitt, se trata del ordenamiento del espacio en el Nomos Soberano, que no es sólo “ocupación de la tierra”, fijación de un orden jurídico y territorial, sino sobre todo, ocupación del “afuera”; esto es, excepción.

La relación de excepción expresa la estructura formal originaria de la relación jurídica: ninguna ley se puede aplicar sobre el caos. La aplicación de la ley requiere un medio homogéneo, donde el caos sea incluido en el orden jurídico mediante la creación de una zona de indiferencia entre exterior e interior: la situación de excepción. En otras palabras, la norma incluye lo fuera de norma. La excepción introduce un estado de indiferencia entre situación de hecho y de derecho.

La decisión soberana sobre la excepción es la estructura político-jurídica originaria a partir de la cual adquiere su sentido lo que está incluido en el orden jurídico y lo que está excluido de él. Por ello, es potencia que localiza, aunque el orden jurídico en sí, es ilocalizable.

El nexo entre localización y ordenamiento (nomos de la tierra) incluye una zona ilocalizable de excepción e indiferencia.

El estado de excepción como estructura política fundamental tiende a instituirse en regla. Nuestro tiempo trata de dar localización permanente y visible a eso ilocalizable, se materializa en el campo de concentración. El campo de concentración es en rigor, el espacio que corresponde a esta estructura originaria del nomos.

A diferencia de la cárcel que responde al derecho penal, que es una parte y está dentro del ordenamiento jurídico; el campo de concentración responde a la ley marcial o el estado de sitio, fuera del orden jurídico. Allí se rompe el nexo entre localización y nomos jurídico; crisis del nomos de la tierra.

El campo como espacio de excepción absoluto es topológicamente diverso que el espacio de reclusión carcelaria.

La norma es general y su validez supera el caso individual. Aquí la esfera del derecho muestra su esencial proximidad con la del lenguaje. La estructura del Derecho tiene su fundamento en la estructura presupositiva del lenguaje.

El Derecho Romano presenta la figura de la exceptio: es un instrumento de defensa del demandado en un juicio encaminado a neutralizar el carácter probatorio de las razones alegadas por el actor, en el caso de que la aplicación normal del ius civile resultara contraria a la equidad.

La exceptio romana no plantea un fuera de orden jurídico, sino un contraste entre dos exigencias jurídicas en el mismo plano del proceso jurídico; por ejemplo, contraposición del ius civile y el ius honorarium; toma el aspecto de una cláusula condicional negativa, respecto de la aplicación del ius civile (ej. “si no hubiera intención de dolo”).

La teoría de los conjuntos permite distinguir pertenencia e inclusión. Un elemento puede pertenecer a un conjunto sin estar incluido en él.

Badiou correlaciona pertenencia con presentación e inclusión con representación. Para que un elemento esté incluido es necesario que esté representado políticamente en el Estado. De modo tal que habría 3 situaciones posibles.

  1. Normal. Un elemento está presentado y representado, pertenece y a la vez está incluido.
  2. Excrecencia. Un término representado pero no presentado, está incluido pero sin pertenecer a la situación.
  3. Singular. Un término presentado pero no representado, pertenece pero no está incluido. En esta categoría se sitúa la excepción soberana según Badiou.

No obstante, la excepción soberana se aplica desaplicándose, incluye y constituye un afuera. Más bien, da lugar a una relación paradojal entre la inclusión y la pertenencia: está a la vez incluida y en el exterior, representada pero a la vez, es lo irrepresentable.

Según Badiou, el acontecimiento -su noción central- corresponde a la estructura de la excepción. El elemento de una situación cuya pertenencia a ésta desde el punto de vista de la situación misma es indecidible. Por eso, aparece como excrecencia en relación con el Estado.

La inclusión excede siempre a la pertenencia, lo cual da lugar a su teoría del punto de exceso.

En términos más claros, lo excluido aún como excluido está incluido a partir de su incidencia. Puede no pertenecer pero incidir.

La excepción expresa esta imposibilidad de hacer coincidir pertenencia con inclusión, expresaría la inclusión de lo que no pertenece.

Pero es necesario distinguir la excepción de la excepción soberana.

La excepción soberana presenta el umbral límite, más allá de la exceptio que pertenece al mismo plano o conjunto.

Para Schmitt la soberanía se presenta como una decisión posible sobre la excepción.

La decisión representa la inscripción en el cuerpo del nomos, de la exterioridad que anima y da sentido a éste; no correspondería a un ejercicio fenoménico de un ser o voluntad superior. No argumenta sobre lo lícito o ilícito, sino sobre la implicación originaria de la vida en el derecho, “la estructuración normal de las relaciones de vida”, de la relación propia entre el derecho y el hecho.

Formula la siguiente hipótesis. Por un lado, la irrupción de la “vida efectiva” en el derecho. Por otro lado, propone que el derecho tiene carácter normativo, no porque prescriba, sino porque es el derecho lo que crea el ámbito de la propia referencia; normaliza la vida real. Esta hipótesis aproxima la ley al imperativo. Qué enunciación posible para tal enunciado? Es la lógica de Kant con Sade, se suprime la distancia entre enunciado y enunciación, unilateralizando el lugar del sujeto llevado a la posición de objeto, donde el legislador quedaría en posición de instrumento de la voluntad del Otro.

Sólo a partir de las premisas que establece Schmitt, es posible que por otra parte, haya el testimonio de un Eichmann, por el cual se declara funcionario del ejercicio de una tarea burocrática, agente de genocidio que cumple órdenes de la burocracia.

Pregunta: ¿la decisión como manifestación soberana coincide con la voluntad de poder de Nietzsche? Retomaremos este problema más adelante, al abordar la formulación de Nietzsche. En este contexto, continuaremos con la referencia que Agambén hace de C. Schmitt.

La aprehensión de la vida por el derecho, implica un tiempo primordial de repetición de la transgresión sin sanción. Se trata de una anterioridad lógica, no cronológica. Hay un tiempo de inclusión en la norma, a partir de lo cual el sistema jurídico tiene la forma lógica de la implicación “si…entonces”.

Pero, ¿hay transgresión antes? ¿hay ley después? Conviene pensarlo como simultaneidad. Resulta interesante situar la excepción como forma primordial del derecho. La norma se sostiene de la excepción.

 

Letra imperativa, sentimiento de culpa y ética.

El emblema de la aprehensión de la vida por el derecho no es la sanción sino el sentimiento de culpa, lo cual nos reenvía al pensamiento de Freud, cuya tesis comparte.

La decisión soberana se correlaciona con lo indecidible. Esto sitúa la paradoja y la definición ética del discurso jurídico y su sujeto de Derecho.

Un rasgo notable de Schmitt lo constituye el rechazo de la definición del concepto jurídico de culpa, derivándolo a una cuestión moral (proceso de la vida interior) que considera incluso en posición contraria al orden jurídico, como un freno no deseable al poder soberano.

Lo cual da lugar a la pregunta sobre la relación entre la ley y el orden jurídico respecto de la decisión soberana como instancia de poder, despojado de toda connotación sensible, del pathos, de la ética.

Benjamin (“Destino y carácter” “Para una crítica de la violencia”) En el punto de situar la culpa en relación a su apropiación por el discurso religioso, coincide con Schmitt, pero en una perspectiva opuesta propone su deriva a una posición ética.

Dijimos que la excepción es la estructura de la soberanía.

Ahora agregamos, la excepción es la estructura originaria en que el derecho se refiere a la vida y la incluye por medio de su propia suspensión.

Nancy propone el término “Bando”. Bando refiere tanto a la exclusión de la comunidad como al mandato y a la enseña del Soberano.

Bando es la potencia de la ley de mantenerse en la propia privación; de aplicarse, desaplicándose.

La relación de excepción es una relación de Bando. El que es puesto en bando, no está fuera de la ley, sino abandonado, expuesto a lo más allá de la ley; y a la vez, en una posición libertaria, próxima a la locura.

Forma de la paradoja de la soberanía: No habría un afuera de la ley.

La relación originaria de la ley con la vida no es la aplicación sino el abandono.

La potencia del nomos, su originaria fuerza de ley, es que mantiene a la vida en su bando, abandonándola.

¿Cuál es la forma de la ley que se expresa en el bando?

El bando es una forma de plantear una relación con lo que está fuera de relación, articulación de lo no articulable. Por esta vía, el hecho político no tiene la lógica de una relación, de una continuidad, de una conexión.

 

El nomos reúne derecho y violencia

Decíamos que el principio según el cual la soberanía pertenece a la ley produce la paradoja de la soberanía.

La soberanía de la ley tiene la forma de un enigma, con luces y sombras.

Agambén cita un Fragmento de Píndaro:

El Nomos de todos soberano/ de los mortales e inmortales/ dirige con una mano poderosa entre todas/ justificando al más violento/ Lo juzgo así por las obras de Hércules.

El enigma, tomado en un sentido aristotélico como una conjunción de opuestos, radica en lo que el poeta deja ver: la justificación de la violencia definiendo y sosteniendo la soberanía del nomos –también aludida en la obra de Hércules- .

El interés en dicho párrafo es que une dos principios supuestamente antagónicos: “Bía” y “Diké”. Violencia y justicia son términos, en principio, antitéticos para los griegos.

Nuevamente, el discurso nos reenvía a Freud, cuya tesis también radica en que la instauración y aplicación del Derecho se basa en la fuerza.4

El nomos es el poder que opera como “una mano poderosa”, que aquí reúne violencia y justicia, como lo lee Solón, “krátei nómou”.

Por el contrario, para Hesíodo, el nomos es poder que separa violencia y justicia, mientras que en Solón hay conexión entre uno y otro.

Para Píndaro, observamos que el nomos soberano no sólo es el principio que reúne violencia y derecho, sino que los hace caer en el riesgo de la indiferenciación. El fragmento sobre Nomos Basileus contiene el paradigma oculto que orienta las definiciones de soberanía.

El soberano es el punto de indiferencia entre violencia y derecho, el umbral en que la violencia se hace derecho y el derecho se hace violencia.

Schmitt formula una superioridad constitutiva del nomos sobre la ley. Critica la traducción de Holderlin del párrafo de Píndaro, traduciendo nomos como Gesetz (Convención). Holderlin en realidad distingue el nomos del derecho, y lo define como mediación rigurosa. La soberanía para él no refiere a un poder supremo sino al más alto fundamento cognoscitivo; trasladando la cuestión de su ámbito jurídico-político a la esfera de la teoría del conocimiento (la mediación como poder de distinguir). Se aparta de Schmitt que sostiene el nomos como poder soberano, fuerza jurídica; para sostener una mediación fundada en el conocimiento.

 

Schmitt. El nomos soberano es inmediatez de la fuerza jurídica sin mediación ni terceridad de la ley.

Schmitt diferencia la ley como pura mediación opuesta al nomos en su sentido originario como la pura inmediatez de la fuerza jurídica (Rechtskraft) no mediada por la ley.

Es un acontecimiento histórico constituyente, un acto de legitimidad, y sólo ésta hace razonable en general la aplicación de la nueva ley.

Platón parte del carácter originario del alma, por lo que propone un estatuto natural de la ley, necesariamente no violento.

Los sofistas oponen la antecedencia de la physis respecto del nomos, lo que les permite enunciar la validez de la ley del más fuerte.

Para Hobbes, esta misma convergencia de la naturaleza y la violencia (hominis lupus hominis) justifica el poder absoluto del soberano.

EL estado de naturaleza exterior al Estado, constituye también su núcleo íntimo, incorporado en la figura del soberano.

 

Nomos de la tierra reúne la localización territorial con el orden jurídico. ¿La fuerza de la tierra como razón?

Schmitt funda en el fragmento de Píndaro su teoría de un carácter originario del nomos de la tierra. El nomos de la tierra consiste en el nexo entre localización y orden jurídico. Pero a su vez, dicho nexo incluye una zona excluida del derecho, “un espacio libre y jurídicamente vacío” en que el poder soberano no conoce ya los límites fijados por el nomos como orden territorial, identificado con el estado de naturaleza. Schmitt identifica esta zona al estado de excepción que “se basa de manera evidentemente análoga sobre la idea de un espacio delimitado, libre y vacío, entendido como ámbito temporal y espacial de la suspensión de todo derecho”.

Con la Primera Guerra, el nomos de la tierra se ha roto, dando lugar al estado de excepción que se ha instituido como regla, generando un espacio vacío donde todo vuelve a ser posible.

El nomos en tanto soberano, está ligado al estado de naturaleza y de excepción.

Recorrido de términos: Nomos de la tierra, estado de naturaleza que reúne violencia y justicia, excepción simple y soberana, decisión como valor político y jurídico, estado Bando, suspensión y ruptura estado de derechos y garantías.

La suspensión de derecho no reconduce al estado de naturaleza como estadio anterior, sino al estado de excepción.

No es una suspensión espacio-temporal, sino un proceso de deformación topológica donde estado de naturaleza y de excepción se disponen como dos caras de una Banda de Moebius, zona indiferenciada.

 

Potencia y Derecho.

El siguiente problema nos plantea la paradoja de la soberanía, en la relación entre poder constituido y poder constituyente.

El primero es consustancial al Estado y el segundo, exterior a éste.

Le hipótesis es la implicación necesaria de la violencia, sea para la creación o recreación del sistema o para conservarlo. (Benjamin)

El poder constituyente en su trascendencia de cualquier sistema constituido, con la violencia que comporta, recae en la misma paradoja, que revela la insuficiencia de la ley y de lo simbólico para recubrir lo real.

El poder constituyente se piensa aquí como un estado prejurídico, y se lo superpone al estado de naturaleza, fuera del lazo social. (Sieyès)

La Constitución representa el poder constituyente y expresa la paradoja de la soberanía.

Arendt sitúa la misma problemática en el proceso de una Revolución. Por ejemplo, la Revolución Francesa confronta el acto de conferir soberanía a la nación por medio de un acto jurídico de un Legislador (Robespierre) que materialice el Poder Constituyente, fuente viva y trascendente, exterior a la Nación con autoridad que confiera legalidad, pero que desemboca en la misma paradoja: no hay Otro del Otro, no hay Garante, el sistema es inconsistente.

Según el autor no se trata tanto de formalizar un poder constituyente que no se agote en poder constituido, sino en distinguir poder constituyente y poder soberano. Pero, es distinguible?

Un ejemplo puede darse en los Estados Totalitarios (Alemania Nazi y URSS stalinista) donde la organización estatal se duplica en el Partido Político oficial como poder constituyente y soberano incluido en el Estado como poder constituido.

Tanto en la figura de la pena del Derecho Romano antiguo, el Homo Sacer, como en la excepción y la decisión soberana, se manifiesta la falla topológica de la estructura.

Ya no se trata de la arquitectura, funcionamiento y distribución equilibrada del poder, como aborda Aristóteles el campo de la política, sino de la constitución o revolución del sistema a partir de la exterioridad del mismo, donde radica el límite y la decisión soberana como punto fundante, si eso se sostuviera.

 

La vida sagrada y la decisión soberana: Doble exclusión.

La estructura de la sacratio tiene dos características. Por un lado, la impunidad de la muerte y por el otro, la exclusión del sacrificio. Constituye así una doble excepción, por un lado al derecho humano y por el otro, al derecho divino. El primero implica un paso de lo divino a lo profano y el segundo, el paso inverso.

Pero la sacralización, el homo sacer, pone fuera de la jurisdicción humana sin pasar a la divina. Hace presente una zona de indiferenciación.

Se trata entonces de una doble excepción.

Llegamos así a una definición por demás interesante. El carácter sacro de la vida no responde a una ambivalencia original sino a la doble excepción. Se consuma así la separación entre mito y logos.

El autor se pregunta si hay una relación entre homo sacer y la excepción soberana, respondiendo que tanto uno como otra portan la marca de una doble excepción.

Recordamos que la excepción soberana implica la decisión soberana que suspende la ley en un estado de excepción, desaplicándose; e incluyendo así la nuda vida.

Doble excepción debe leerse como doble exclusión y doble inclusión.

Inclusión de lo ya incluido y exclusión de lo ya excluido, remite a un punto absoluto, originario.

Como respuesta primera, anticipa la siguiente hipótesis:

Restituido a su lugar propio, más allá tanto del derecho penal como del sacrificio, el homo sacer ofrece la figura originaria de la vida apresada en el bando soberano y conserva así la memoria de la exclusión originaria a través de la cual se ha constituido la dimensión política. El espacio político de la soberanía se habría constituido, pues, a través de una doble excepción, como una excrecencia de lo profano en lo religioso y de lo religioso en lo profano, que configura una zona de indiferencia entre sacrificio y homicidio.

La vida sagrada está expuesta a que se le dé muerte, pero insacrificable; funda a la vez un espacio político, donde sostiene al soberano, poder de dar muerte y de decidir el abandono. El Homo Sacer da contenido al soberano y a su vez, la nuda vida alojada en el bando es la contribución hecha por el soberano.

Desligado lo sagrado de toda connotación religiosa de virtud y pecado, sería la forma primordial de inclusión de la nuda vida en el orden jurídico político. La nuda vida designa una relación política originaria, inclusión exclusiva que constituye la referencia correlativa de la decisión soberana.

Considérese la esfera de significación del término sacer, tal como se desprende de nuestro análisis… indica más bien una vida absolutamente expuesta a que se le dé muerte, objeto de una violencia que excede a la vez la esfera del derecho y del sacrificio. Esta doble sustracción abre, entre lo profano y lo religioso, y más allá de ellos, una zona de indistinción cuyo significado es precisamente lo que hemos tratado de definir.”

Zona de indistinción, es un espacio separado, espacio de vacuola que incluye lo excluido, a su vez excluida. Doble pliegue de la exclusión que va de la indistinción a la exclusión absoluta.

En un momento de su escritura Agambén refiere la posición del soberano dotado de derecho de vida y de muerte a la modalidad romana del Vitae necisques potestas. Tal proposición alude a la autoridad del Padre sobre la vida del hijo varón, extendido hasta la decisión de disponer su muerte. Constituye el único antecedente donde la vida toma un tono jurídico en el contexto histórico romano. Provisoriamente situamos la instancia del Pater como referencia del soberano.

Se ha hecho notar agudamente que el Estado no se funda sobre un lazo social, del que sería expresión, sino sobre su desligadura (déliason), que prohíbe (Badiou). Podemos ahora dar un nuevo sentido a esta tesis. La déliason no debe ser entendida como desligadura de un vínculo preexistente (que podría tener la forma de un pacto o contrato); más bien el vínculo tiene de por sí originalmente la forma de una desligadura o de una excepción, en que lo comprendido en él es, al mismo tiempo, excluido; la vida humana se politiza solamente mediante el abandono a un poder incondicionado de muerte.

Mas originario que el vínculo de la norma positiva o del pacto social es el vínculo soberano, que en verdad, no es, empero, otra cosa que una desligadura; y lo que esta desligadura implica y produce – la nuda vida, que habita la tierra de nadie entre la casa y la ciudad – es desde el punto de vista de la soberanía, el elemento político originario.

Este párrafo agrega elementos notables y contundentes.

Agambén afirma que el elemento político originario desde el punto de vista del vínculo soberano no es el lazo social ni el contrato o pacto social que nos mantendría en el ámbito del Padre, sino la desligadura. No se trata de la desligadura de un lazo existente, sino desligadura original de una vida desnuda arrojada ante la potencia soberana, caracterizada por la potestad de decidir su muerte; pero situado ahora en un más allá del Padre.

Comprende la politización de la vida nuda, como puesta en relación a un poder soberano, instituido por la vida sin amparo, resto yacente.

Con el escrito de Kantorowicz, Agambén interroga los dos cuerpos del rey. Por una parte, aquél que corresponde a la vida sagrada y aquel otro, a la vida natural.

A la muerte del rey le sucedían dos ceremonias funerarias. Una de ellas, el entierro del cuerpo natural y el segundo, el entierro de un doble o coloso, evidenciando así un suplemento de vida sagrada de una vida natural, el cuerpo político que se continúa en el sucesor: “el rey no muere jamás” ó “¡ha muerto el rey! ¡viva el rey!”

En su reverso, el Devotus consagrado al sacrificio ceremonial divino que sobrevive, queda en la misma zona indiferenciada entre vida y muerte que corresponde al Homo Sacer, dando lugar a una serie de ceremonias reparatorias del orden perturbado.

Zona indiferenciada de vida y muerte que se manifiesta con actualidad en nuestra contemporaneidad, en la forma de zombies o el regreso de los muertos vivos o la marginación social.

Agambén analiza el estado de naturaleza de Hobbes como un mitologema. Critica la comprensión del estado de naturaleza como un estado anterior al estado de derecho, pasaje ocurrido por el contrato o convención. El hombre es lobo del hombre es un principio interna a la fundación de la Comunidad, en el momento de disolución, y corresponde al estado de excepción.

El hombre es lobo del hombre corresponde a la figura emergente del derecho germano del licántropo, que es puesto en bando, fuera de la ciudad. Abandonado pero también bandido librado a su libre andar.

El Hombre-lobo también corresponde a un espacio intermedio e indistinguible de paso de lo humano a lo animal y viceversa, como el Homo Sacer.

Desde el punto de vista Hobbesiano la naturaleza del Estado no parte de la cesión de cada ciudadano de sus derechos sino del mantenimiento de la posición del soberano.

Más que derivar de un contrato, la violencia del soberano surgiría de la inclusión-exclusión de la nuda vida en el Estado.

Agambén lee la propuesta de Hobbes no como contrato sino como puesta en bando que instituye el poder del soberano.

 

Sacralidad de la vida, centralidad política del Corpus.

La sacralidad de la vida es una línea de fuga presente en la política contemporánea que tiende a converger con la vida biológica de los ciudadanos.

Si bien fue Foucault quién anticipa la noción de biopolítica, ha sido H Arendt quién define a los estados totalitarios como ejemplo paradigmático de la aplicación de la biopolítica en la modernidad.

La política pasa a constituirse en biopolítica, control de los cuerpos y deriva en tanatopolítica.

En el despliegue de la biopolítica, el soberano puede hacer serie con el jurista, el médico, científico, experto, tecnócrata o sacerdote. Figuras donde el discurso circula reproduciendo la incidencia sobre el cuerpo.

La nuda vida es el sujeto político de la modernidad. Esta proposición constituye una paradoja, dado que en la nuda vida se objetiva y abole el sujeto. A tal punto, que el campo de concentración se constituye en el puro espacio biopolítico por antonomasia en la experiencia política de Occidente.

Agambén hace una particular lectura del Hábeas Corpus. Lejos de leerlo como cuerpo de derecho o dotado de derecho, lo lee como el requerimiento de cuerpo por parte de la ley. Una ley que desea cuerpos. Más que deseo, solicitación de cuerpos que constituye un sesgo sadiano que presenta un más allá de la ley.

Así resulta un Corpus marcado por la ambigüedad de ser portador de la sujeción a un poder soberano y ser portador de las libertades individuales. Lo indiscutible es la centralidad que el cuerpo pasa a tener en el ámbito jurídico-político.

Por lo tanto, se hacen necesarias las Declaraciones y Convenciones supranacionales de Derechos.

En el contexto de la Revolución Francesa, la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano, presenta la dualidad y el intervalo que va del Hombre al Ciudadano. Dualidad en la que Agambén lee nuevamente la duplicidad de la nuda vida y de la vida política encarnada en el ciudadano.

No obstante, se presenta el Derecho del Hombre ligado al nacimiento. Por la vía del nacimiento se inscribe la vida en el corazón de la experiencia política de la comunidad.

Se resalta el parentesco etimológico de Nación y nacimiento. El sólo hecho del nacimiento da pertenencia a la Nación, hecho que se inviste de soberanía.

Precisamente, en la modernidad se liga el principio de nacimiento con el principio de Nación, que en el anterior régimen estaba separado y el nacimiento daba paso no al ciudadano, sino al súbdito. La unión de ambos principios da lugar a un sujeto soberano denominado ciudadano que pasa a constituirse en el fundamento del Estado-Nación.

La paradoja surge que en la modernidad tardía o posmodernidad, la tendencia es la separación y disolución de ambos principios. La utopía presenta el recorrido iniciado en el nacimiento, desde la nuda vida a la ciudadanía, investido de soberanía política.

El nazismo y el facismo son movimientos biopolíticos que hacen de la vida natural el lugar de la decisión soberana.

En la Europa posterior a la Primer Gran Guerra, se disloca la reunión nacimiento-nación y el Estado entra en una crisis de disolución.

El nazismo y el facismo redefinen las relaciones entre el hombre y el ciudadano en una perspectiva biopolítica y en el recorrido inverso: el despojamiento de toda investidura soberana del cuerpo y su reducción a nuda vida, resto eliminable.

Agambén define al Marqués de Sade y su Filosofía en el Tocador, como el primer biopolítico, y a la experiencia sado-masoquista como una práctica capaz de ser connotada como biopolítica, donde en una “Maison” se producían encuentros entre quienes acordaban el contrato de disponer de un cuerpo.

Nuevamente subrayamos la ambigüedad de la ley en el contexto biopolítico y la experiencia sadiana, a partir de llevar al lugar de la enunciación imposible de la ley, la máxima del derecho al goce. La ambigüedad surge de la indiferenciación del Otro de Goce y el Otro de la Ley. Ley y más allá de la ley se reúnen en un estado de indiferenciación. Por la transgresión se pone a prueba la relación del Otro y la ley.

Una digresión sobre el lugar de la ley en la experiencia perversa y una reflexión sobre la posición del Soberano, posición Amo que oscila precisamente entre el Otro de la ley y el Verdugo o figura-instrumento al servicio del Otro del Goce.

La noción de apatía sadiana es uno de los nombres particulares del goce en la posición del montaje sadiano.

Se trata de un ideal que define la función del verdugo en tanto condición que permitiría la pureza de un goce y diríamos en el sentido kantiano, en el sentido de un goce libre de lo patológico. El goce apático del lado del verdugo sadiano se articula con el dolor y la angustia del lado de la víctima.

La apatía supone el actuar sádico acorde al principio formal de la máxima del derecho al goce instituida en ley, como pura formalidad que prescinde de lo sensible, del pathos y del sentimiento de culpa.

Se subraya así, la articulación de la noción de apatía como una consecuencia estructural; por una parte del movimiento de instauración de la máxima del derecho al goce como principio formal en el sentido kantiano, en el lugar de una ley muy particular; y por otra parte del carácter del verdugo sadiano no como el amo de un goce fálico, sino como amo fálico en tanto instrumento apático que da cumplimiento a un principio formal absoluto, al servicio del goce del otro.

Volviendo a Agambén, concluye con las tres siguientes tesis:

  1. La relación política originaria es el bando (el estado de excepción como zona de indistinción entre interior y exterior, exclusión e inclusión).
  2. La aportación fundamental del poder soberano es la producción de la nuda vida como elemento político original y como umbral de articulación entre naturaleza y cultura, zoé y bios.
  3. El campo de concentración y no la ciudad, es hoy el paradigma biopolítico de Occidente.

 

Política y vida

De las conclusiones extraemos una nítida premisa: se instala un nexo directo entre vida y política, mucho más abarcativo que un uso instrumental de una categoría dada, v.g. la raza.

La vida es inmediatamente un dato político y viceversa.

Dicha premisa encuentra un ámbito de formulación que le es inherente en un Estado fundado en la categoría de nación ligada a la vida, al nacimiento.

La identidad entre vida y política da entidad a los diversos regímenes totalitarios.

Vida y política enlazadas en el espacio de bando, introducen la nuda vida en tensión con el ciudadano y el estado de excepción en la política.

Las leyes del régimen nazi de ciudadanía alemana, la prevención de la descendencia hereditaria, eugenesia y eutanasia afirman inmediatamente a la vida como un rasgo político.

La creciente desconexión entre el nacimiento (nuda vida) y el Estado-nación es el hecho nuevo de la política de nuestro tiempo y lo que llamamos campo de concentración es precisamente tal separación. A un orden jurídico sin localización (el estado de excepción en el que la ley es suspendida) corresponde ahora una localización sin orden jurídico (el campo de concentración como espacio permanente de excepción). El sistema político ya no ordena formas de vida, y normas jurídicas en un espacio determinado, sino que alberga en su interior una localización dislocante que lo desborda, en que pueden quedar incorporadas cualquier forma de vida y cualquier norma. El campo como localización dislocante es la matriz oculta de la política en que todavía vivimos.

(…)

Lo que se está produciendo es más bien una ruptura sin remedio del viejo nomos y una dislocación de las poblaciones y de la vida humana según líneas de fuga completamente nuevas.

Ello nos hace prever no sólo la aparición de nuevos campos, sino también nuevas y más delirantes definiciones normativas de la inscripción de la vida en la Ciudad. El campo de concentración que ahora se ha instalado sólidamente en ella es el nuevo nomos biopolítico del planeta. (Agambén 2002)

El párrafo citado establece el campo de concentración como nuevo nomos biopolítico, anunciando su inclusión variada en la Ciudad, donde excepción y nuda vida conviven con la vida y la política en estado de dislocación permanente en la época actual. El sistema político no responde a la perspectiva aristotélica de un sistema político que sistematiza, ordena formas jurídicas y formas de vida, construyendo una arquitectura y una distribución de poder atendiendo representatividades, sino que el sistema político se dirime una localización dislocante de vida y política, vida sagrada y excepción.

 

Conclusión y recomienzo

Concluiremos la investigación en el presente período, anudando con el comienzo, en la articulación entre política y metafísica, que ya Aristóteles liga afirmando que el hombre está dotado de una naturaleza política que responde a la necesidad de conservación, fines orientables en la virtud y el Supremo Bien, sólo realizables en Comunidad.

Agambén retoma el término “nuda” con un giro muy especificado que lo especifica como “ser puro” (del griego “haplos”)

El objetivo máximo de la metafísica de Occidente es el aislamiento de la esfera del ser puro.

El ser puro y la nuda vida dan fundamento y sentido a la metafísica de occidente y a la política, y que a su vez, introducen un límite, una opacidad impenetrable al entendimiento.

La respuesta.

Sin embargo, son precisamente estos conceptos vacíos e independientes los que parecen custodiar sólidamente las llaves del destino histórico-político de Occidente; y quizás, sólo si llegamos a saber descifrar el significado político del ser puro podremos dar cuenta de la nuda vida que expresa nuestra sujeción al poder político, como, a la inversa, sólo si hemos comprendido las implicaciones teóricas de la nuda vida podremos resolver el enigma de la ontología. Llegada al límite del ser puro, la metafísica (el pensamiento) se transforma en política (realidad) de la misma manera que es en el umbral de la nuda vida donde la política se transmuta en teoría. (Agambén, 2002)

La política ligada a la metafísica es uno de los pilares que da sustento a la empresa del capitalismo en Occidente.

En esta vía es posible interrogar ¿qué determina la política? Si aceptamos provisoriamente que se trata de lo real del ser y que este real concierne a lo viviente, no sin su forma imaginaria “en cuerpo” y su condición de hablante, es necesario interrogar también el estatuto del ser.

1El presente escrito forma parte del Informe Anual correspondiente al período 2011, presentado ante el Consejo de Investigaciones de la UNR.2Agambén, Giorgio. El Poder Soberano y la Nuda Vida. En Homo Sacer I. Editorial Nacional. 2002. Madrid, España. ISBN 84-587-9777-1
3Freud, S. Proyecto de una Psicología para Neurólogos, 1894. En O.C. Amorrortu Editores. 1985. Buenos Aires Argentina.
4Freud, S. ¿Por qué la guerra?. O.C. Amorrotu Editores. 1995. Buenos Aires. Argentina.

 

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